Desde Homestead, Florida, EEUU.

Distribuido por El Centro Cubano - The Cuban Center - http://www.cubancenter.org

23 de Julio del 2001

EL ARTE DE AGRADAR (Acerca del individuo y la alegría). Por Emilio Ichikawa, para El Centro Cubano - The Cuban Center

Para Leonardo.

I.

Como he apuntado en otras ocasiones, estoy convencido de que el hombre moderno ha gastado demasiadas energías en su empeño por agradar; o por "caer bien", como dicen los cubanos. Acción frecuentemente fútil desde el punto de vista de la bondad, porque la mayoría de las veces esta operación de cosmética moral no significa otra cosa que una vanidad centrífuga, desconcentrada.

El maquillaje del alma no enamora porque el sentimiento no se puede falsear con constancia; solo se consigue mortificar el cuerpo y el saldo es una tristeza mas honda que la tristeza de partida.

Este rasgo es casi patológico en el contexto de la demo sicología hispanoamericana, en la cual se inscribe, a modo de subcultura (cultura "nacional"), el estilo de vivir entre cubanos. Hay en España dos monumentos de cuidado: una estatua a la envidia en Aranjuez y una hermosa escultura al ángel caído en el parque de El Retiro, en Madrid.

No son homenajes aislados. El ángel en desgracia es quizás el único que pudo haberse librado de la envidia, por lo que frecuentemente la conciencia hispánica vincula la humildad, la pobreza y hasta la indigencia con la gracia. Un mártir sencillo puede provocar cualquier sentimiento, excepto envidia; y la envidia es una forma torcida en que en determinados circuitos convivenciales se aparece el deseo, la aspiración. Esta relación subyace en muchas telenovelas popularizadas en la región en los últimos anos, donde se edulcora lo feo, lo miserable, lo incompetente.

En su libro El hombre y lo divino Maria Zambrano llamo a la envida "mal sagrado"; mientras, José Lezama Lima calificaba al "chisme" o comentario rebajador que siempre la escolta como "enemigo rumor". Es difícil la convivencia entre personas que asumen el mal como una suerte de religión; o que reinterpretan las creencias y mitos en ese sentido. El mal se hace entonces santo o sagrado; paradójicamente, impulsa a veces hasta al mismo bien, por ejemplo, cuando se quiere fortalecer al enemigo del enemigo.

Holderlin solía identificar a lo sagrado con la naturaleza. Si la envidia fuera una inclinación natural del hombre, solo que potenciada en ciertos contextos de convivencia, habría que amoldarse a ella como se amolda el adicto a virtualidad a una imagen. De lo contrario, habría que exorcizarla, aun cuando la pretensión estuviera condenada al fracaso.

Por alguna extraña razón a la alegría se le percibe de manera solemne; es contraproducente que Beethoven le haya dedicado un himno, y que las corales apunten a una especie de infinito tremendo y no al discreto individuo que es, en fin de cuentas, el verdadero soporte de lo alegre; quien lo hace y quien lo disfruta.

La alegría, es cierto, lleva aparejada algo de plenitud; pero debe redondearse con un descenso a la tierra y no con una disolución en la eterna divinidad. Le comente a un amigo que la figura musical que mejor captaría el atomismo de la alegría puede ser un son ligero, tal vez un vals; y me replico, creo que con razón, que la alegría debe ser objeto de un virtuoso solo, de cualquier instrumento.

La alegría, cuando se mantiene en los limites de la simpatía y la felicidad centrípeta, da paso a una mejor disposición para las tareas cotidianas; si su ultima fase es el arrobamiento trascendental, su clausura implicara una resaca, y esta, la tristeza que hace tonta a la inteligencia y exánime al cuerpo.

En cualquier caso, creo que el único remedio en torno a la envidia, que es un mal sagrado vinculado el descontrol de la estima, radica en el sentimiento de un fuerte y alegre individualismo. En el panorama filosófico de la modernidad, Leibniz y Spinoza insistieron suficientemente en estos valores éticos.

II.

La filosofía de Spinoza es un claro ejemplo de lo que solemos denominar "monismo". Me decía un amigo que este gran pensador se ganaba la vida puliendo lentes, lo que ha significado para mi siempre un emblema. No solo por considerar que el gran aliado de la filosofía es "el oficio", sino por hacer evidente que su trabajo era aclarar la vista a los demás. Baruch Spinoza fue descendiente de una familia de judíos portugueses; nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632 y murió el 21 de febrero de 1677, con 44 anos, de tuberculosis. Un gran filosofo "racionalista" abandona el mundo por una enfermedad "romántica".

Spinoza afirma un principio universal que llama Sustancia; a veces Naturaleza y otras veces Dios. De esa Substancia, regida por un estricto orden que califica de "geométrico", se derivan infinitos atributos; pero en el mundo de los hombres solo se conocen dos: el pensamiento y la extensión (que define al cuerpo). De la combinación de estos atributos se conforman los modos; y eso es precisamente el ser humano: apenas un modo de la Substancia primera. Pero un modo complejo, ya que reúne en si mismo los dos atributos posibles en nuestra perspectiva: la extensión y el pensamiento.

La Substancia resuelve, identificándolos, la relación entre sus atributos. El pensamiento y la extensión están subordinados al mismo orden (geométrico) sustancial, donde todo se establece con fuerza de necesidad. Por esta razón, para Spinoza no habrá libertad mas que como conocimiento y dominio de la necesidad; como acercamiento a las reglas de esa substancialidad, que es el orden geométrico que rige a lo existente.

La estructura de su Ethica, que declara explícitamente geométrica, no es solo un recurso externo y formal de exposición (si fuera la forma un elemento secundario, que no lo es). Es el resultado del firme convencimiento de que tal es el orden de lo real. De cualquier modo, hay en la Ethica un orden declarado y otro subyacente, que es quien pauta el mensaje moral del filosofo.

La Substancia es infinita, no hay otra del mismo rango que la limite o que constituya, junto a ella, un "segundo infinito". Como se adelanto, infinitos o mejor innumeros, son también sus atributos; entendidos por Spinoza como aquello que el entendimiento percibe en la misma Substancia como constitutivo de su esencia. Esto conduce también a la misma dimensión en cuanto a la existencia de los modos.

La necesidad reafirma la infinitud de la Substancia, el orden geométrico que le es inherente. Es la necesidad misma, por lo que no puede existir nada mas allá de ella. Todo se deriva de la Substancia, y es Substancia también ese derivar. Como decía el filosofo, tanto "natura naturans" como "natura naturata"; lo creado y la fuerza creadora.

Los postulados generales de Spinoza tienen una repercusión directa en el plano de la antropología filosófica. En su concepción, el alma y el cuerpo dejan de ser entidades especiales (como había establecido Descartes) para significar no mas que predicados de una naturaleza única. Disuelve, pues, el dualismo cartesiano; dice Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofia que "como judío que es". (Edic. cit. T. III, p.280).

Spinoza injerto en la filosofía cartesiana el pensamiento oriental de la identidad absoluta en Dios, superando así el cartesianismo (de inspiración y hasta terminológico) expuesto en una temprana obra titulada Principios de cartesio, probados por el método geométrico. Después de esto, poseedor ya de un punto de vista muy particular, publico sus mas conocidos trabajos: el Tratado teológico-político, y su imprescindible Ethica.

En esta obra Spinoza nos conduce con innegable consistencia formal a través de definiciones que, al final, dejan listo el campo filosófico para la predica doctrinal; es decir, para la exposición de sus ideas políticas y morales.

Su punto de partida es la definición de Substancia como "causa sui". La esencia de la Substancia es existir; ella existe esencialmente. Y postula como regla necesaria: "Por causa sui entiendo aquello cuya esencia (o concepto) implica la existencia; o sea, aquello que solo puede concebirse como existente".

Spinoza esta fijando la unidad entre el pensamiento general (esencia, concepto) y la existencia. Por otra parte, esta disolviendo, "levantando" (tal y como había hecho con la contraposición cartesiana entre res extensa y res cogitans) en la concepción de causa sui las diferencias entre causa y efecto. No anula como Hume, sino disuelve la contraposición que encierra la relación de causalidad.

La Substancia se produce a si misma; por tanto, la manera tradicional en que pensamos al efecto como opuesto a la causa, pierde aquí vigencia. El contraste es negado en este concepto especulativo: se trata del circulo, de la autogénesis; en fin que con el concepto de causa sui queda establecido el infinito.

Spinoza pasa entonces a definir lo que entiende bajo en signo complementario de la finitud. Señala: "Se dice finita en su genero aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma naturaleza".

Para que una cosa limite a otra deben entrar en una relación; para ello deben tener un algo común que las identifique precisamente en el punto en que se producirá el "corte". Un cuerpo, por ejemplo, solo puede ser limitado por otro cuerpo con el que comparta el atributo de la extensión; y un pensamiento, por otro pensamiento. La Substancia no cabe pues en esta definición de finitud ya que no existe nada de su rango con lo que pueda entrar en relación. Ella es una vez mas causa sui, y solo se relaciona consigo misma. Por la esa razón son finitos los atributos y los modos: ellos pueden entrar en una relación de limitación mutua.

El filosofo aporta también, siguiendo la sistematicidad geométrica, la definición de atributo: "Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe como lo que constituye la esencia de la cosa".

A Hegel le satisfizo muy poco esta definición spinocista por el hecho de presentar la actividad percipiente como exterior a la sustancia misma. El conocimiento de si aparece como fuera del concepto, lo que hace incompleta la dimensión de autosuficiencia.

Los atributos conocidos, que son el pensamiento y la extensión, constituyen una esencia, pero no de la Substancia, sino para el entendimiento; es el entendimiento quien les aprecia como esencia de la Substancia. Esa cualidad se da en su consideración, y por ello, aparecen como un "afuera" de la Substancia.

Todo parece indicar que no pertenece a la Substancia el entendimiento capaz de pensarla "El atributo es lo que el entendimiento piensa de Dios", dice Spinoza. La escisión que aporta la preposición "de" en lo que debería ser autoconciencia que se cierra sobre si, justifica planamente estas interrogantes que apunta Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofia (Edic. cit. p.290): "?como puede aparecer fuera de Dios, el entendimiento capaz de aplicar a la sustancia absoluta las dos formas del pensamiento y de la extensión? ?Y donde aparecen, además, estas dos formas?".

Continua la exposición de Spinoza con la definición de "modo". Dice: "Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea aquello que es en otra cosa por medio de la cual también es concebido".

En verdad, Spinoza no debió ajuntar definiciones en busca de exactitud, sino hacerlas deducir unas de otra. Fue este, por cierto, el ardid "expositivo" (y al que otorgo fuerza real) utilizado por Hegel en su Ciencia de la lógica. Afirmo a la Substancia como lo general concreto, continente de todo lo que se dará en la existencia.

Pudo llamar "particular" a los atributos, que participan de la Substancia a la manera en que el hijo y el padre participan de Dios; por ultimo, considero a los modos en el sentido de lo individual, que es lo finito como tal manifestado en su relación externa con otra cosa. Aquí no hay discontinuidad; todo es uno y tres, la misma Substancia manifestándose en momentos diversos que de hecho también pertenecen a su concepto.

Otras definiciones spinocistas, como el infinito y la eternidad, ya entran en la parte teológica de la filosofía; es decir, en el conocimiento especifico de la Substancia, Naturaleza o Dios.

La afirmación de este orden en el marco de una Ethica le permite a Spinoza exponer consecuentemente sus ideas políticas, morales y religiosas; marcadas por un peculiar "liberalismo" basado en la necesidad y la tolerancia.

Si el orden es, efectivamente, necesario, Spinoza puede negar un capitulo importante de la vida de Jesús, clave en la estructura de la doctrina cristiana: los milagros. El milagro, por definición, se fundaría en una falsa creencia filosófica: la separación de Dios y la naturaleza como potencias diferentes.

Si en la naturaleza ocurriera algo contrario a sus leyes (un milagro) esto significaría que escapa a Dios mismo, que es quien dota a la naturaleza de orden. Es inaceptable en el marco de la doctrina spinocista, donde Naturaleza es también Dios.

En ultima instancia, si se admite que esos eventos milagrosos ocurren por consenso divino, esto seria como admitir que Dios esta dispuesto a actuar en contra de su propia naturaleza. Es fácil imaginar la preocupación que estas cuestiones provocaron en los medios cristianos.

Recuerdo ahora que en la novela Reina de la vida el escritor cubano Benigno Nieto apunta: "El milagro es como un beso de Dios"; definición con la que Spinoza hubiera estado de acuerdo y que atribuye originalmente a Maimonides. Un beso es un desliz sentimental impensable en un orden necesario; una imposibilidad. El milagro es "como si fuera" un beso de Dios. Pero no lo es.

Spinoza opta entonces por la totalidad necesaria, por la Substancia ordenada geométricamente, y deja fuera de su sistema de pensamiento al milagro. Esta Substancia es "causa sui" y solo alcanza a ser definida por ella misma. No es, como otras veces se definió en filosofía, "razón", pues la razón se hace humanidad y el hombre es solo un "modo" tan complejo como finito; ni es tampoco "causa" pues incluye además todo lo causado. Hay que decir que, en plena modernidad, la filosofía de Spinoza nos devuelve cargado de actualidad el pensamiento de Aristóteles, quien también concebía a la Substancia como totalidad: unidad de materia y forma, de potencia y acto.

La relación de los "modos" con la Substancia también sitúa a Spinoza en los bordes de la reflexión teológica. Para explicar la manera en que los modos provienen de la Substancia se puede probar con dos argumentos posibles: por creación o por emanación.

La primera vía se desecha ya que la creación supone elección, voluntad, arbitrio, libertad, y en el universo spinocista el orden es de carácter necesario. La segunda alternativa, la emanación, también es descartable, porque se ha predicado la inmovilidad, y para emanar hace falta desprendimiento, movilidad espacial.

Como muestra la Ethica, de la Substancia los modos brotan a la manera en que en geometría transitan entre si las definiciones, los teoremas, los corolarios, las demostraciones. La necesidad que posee y expresa la Substancia es una necesidad geométrica.

A todo lo anterior hay que agregar otra propiedad de la Substancia según la definición VII de la Ethica: "Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por si sola a obrar..." Si esto es así, puede afirmarse que lo único absolutamente libre es la Substancia, y lo es dentro de su propia necesidad.

Todo esto significa que la Substancia muestra las siguientes características fundamentales:

1)-Existe. Su esencia es existir y solo puede pensarse como existente.

2)-Es lo uno, única. Porque de haber mas de una Substancia, digamos dos como en Descartes, esa otra tiene que poseer sus mismos atributos; pero si los posee, ya no serian dos sino una sola. Y si para establecer la diferencia que elimina la unidad, se le resta algunos de esos atributos, estaría limitada respecto a la otra y ya no seria absoluta, lo que es necesario para acceder al rango de la sustancialidad.

3)-Es inmóvil, como el Ser de Parmenides.

4)-Es eterna en esa inmovilidad. No participa del tiempo ya que el tiempo es un fluir reñido con la inmovilidad.

5)-Es autosuficiente; "causa sui".

6)-Es infinita; es decir, cierra en circulo, vuelve siempre sobre si misma.

7)-Es la totalidad, la plenitud. No podría desaparecer ya no tiene donde hacerlo. Si desapareciera, tendría que ser dentro de si misma, pero eso ya no seria desaparecer sino conservarse.

8)-Es libre en su propia necesidad.

Al llamar Ethica a su obra fundamental Spinoza revela cuales son sus intenciones ultimas: una explicación del mundo humano y de si mismo, ya que toda creación es, en fin de cuentas, una suerte de "egologia": un intento de revisión del "yo".

El ser humano no escapa a ese orden estricto que otorga Dios; de esa manera, cuando el hombre obra lo hace siempre con algún aliento de divinidad, por lo que debe tranquilizar su animo y aceptar serenamente el curso de las cosas.

Confiado en su orden, Spinoza construye una geometría de las pasiones; entre las que destaca dos fundamentales:

1)-La alegría, que es la pasión que va unida a la conservación y perfeccionamiento del propio ser.

2)-La tristeza, que es la pasión que va unida a la destrucción del propio ser.

Cuando la alegría y la tristeza se acompañan al conocimiento de una causa externa que las produce, se generan otras dos pasiones: el amor y el odio. El amor es una pasión a través de la cual el hombre busca lo que le causa alegría, y el odio, una pasión que sume al hombre en la tristeza.

Los filósofos coinciden casi todos en tratar al amor como una relación donde no prima lo racional. El estado de jubilo en que viven los amantes excede positivamente la normalidad; de ahí que no sea una condición tipo para hacer juicios certeros. Como se ha dicho con anterioridad, el enamorado es por lo general monotemático y tonto; "como el enfermo", acoto una vez el escritor Carlos Victoria.

En las anteriores definiciones de Spinoza habría que considerar a esa especie extraordinaria de amor que se lleva a cabo en los limites de la destrucción. O se le niega como amor, o se le introduce con un carácter transitorio que prepara el advenimiento de una tristeza radical; una suerte de antesala del acabamiento. El amor spinocista, en cualquier caso, y aunque implique una redundancia, esta ligado a la "amabilidad", a la alegria, y cualquier especie de relación que funcione en términos de "triunfo" y "derrota" esta descalificada en el contexto de esta visión del mundo.

Para Spinoza las pasiones, por cuanto obedecen al estricto orden geométrico, poseen carácter necesario. Una pasión solo puede ser reprimida y destruida por otra pasión contraria y mas fuerte; argumentar racionalmente contra lo pasional es por ello inútil, no existe ese elemento común que permite establecer una relación.

Por eso, contrariamente a otros filósofos, sostiene que el conocimiento no puede asegurar la liberación de las pasiones pues el mismo no lleva implícita pasión alguna. Y como ya señaló el propio Spinoza, un fenómeno solo puede ser limitado por otro del mismo genero. El conocimiento apenas puede ayudar a un individuo a dominar las pasiones cuando el mismo conocimiento se convierte en pasión; es decir, cuando adquiere el mismo carácter que aquellas y puede entrar en relación.

Parmenides de Elea sugirió alguna vez que solo el conocimiento persuade. El conocimiento es suave, amable; la ignorancia es violenta. Spinoza siempre vinculo el conocimiento racional, el contento y la alegría. Como sugirió una vez el filosofo Niccola Abbagnano, que le estudio profundamente, quien sabe que todo deriva de la necesidad divina, y sucede según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no encontrara ciertamente nunca nada que merezca odio, risa o desprecio, ni tendrá compasión de nadie; sino que en cuanto lo comporta la virtud humana se esforzara por obrar bien y estar contento. Al menos en teoría.

III.

La llamada alternativa a la necesidad y sustancialidad de Spinoza la presenta Gottfried Wilhem Leibniz, un filosofo de la libertad y la individualidad. Nació en 1646, en Leipzig, donde su padre enseñaba filosofía. Estudio jurisprudencia y matemáticas en Jena y mas tarde, en Nuremberg, entro en relación con los alquimistas. Fue diplomático y consejero de Maguncia y llego a ser en Viena consejero imperial del Príncipe Eugenio. Murió en Hannover, en 1716.

No dejo una obra sistémica; su filosofía aparece desperdigada en ensayos, cartas y polémicas. Según Wolf, la Teodicea, una oposición popular al pensamiento de Bayle, es su mejor obra. En ella trata de justificar a Dios por los males del mundo.

Hegel y Buhle señalaron que la filosofía de Leibniz, mas que un sistema de pensamiento, era un conjunto de hipótesis sobre la esencia del universo. "Novela metafísica" la llama el primero, por la forma en que aparecen conectadas sus hipótesis. Establece el filosofo, en efecto, relaciones externas entre sus ideas; pero mas que una insuficiencia expositiva se trata de una convicción filosófica. El mismo Leibniz apunto: "Como tales relaciones no pueden tener lugar, no queda otro camino que establecerlas".

Leibniz busco un orden universal donde se juntaran armónicamente las mas diversas individualidades; pero a diferencia de Spinoza no disolverá lo individual en las formas geométricas sino que lo exaltara hasta el nivel de fundamento real de lo existente.

Este orden obedecerá también a reglas, pero de carácter no-necesario, pues aunque fue otorgado por Dios este, potencialmente, muy bien pudo haberle dado otro orden cualquiera. Dios escogió este orden y no otro a partir de un acto de libertad; y lo escogió, o precisamente por haberlo escogido es, el mejor de los mundos posible.

La critica satírica que hace Voltaire en su Cándido, describiendo fatalidades y desgracias que refutarían de hecho que sea este el mejor de los mundos posibles, no resulta totalmente legitima. En primer lugar por la lógica expositiva; Leibniz da argumentos en el marco de un sistema de ideas, su adversario francés se limita a replicar de forma inconexa, aunque simpática; por otra parte, al afirmar que este es el mejor de los mundos posibles no se esta celebrando con complacencia el curso que lleva efectivamente la vida en este mundo, sino que se esta proponiendo aceptar que, a pesar de toda la maldad implícita, por existir de veras, este mundo y los individuos a que le habitan constituyen lo mejor por representar lo único real entre lo múltiple posible.

Ya aquí hay implícitos dos principios importantes en el pensamiento de Leibniz. En el campo de la ética aparece el principio de lo mejor posible como criterio de elección moral. En ontología, se presenta como categoría básica a la posibilidad y no a la necesidad.

No todo lo posible se ha realizado; la realidad es la materialización de una posibilidad entre tantas otras. Lo que existe no es en sentido estricto una manifestación de la esencia de Dios, sino el resultado de su libre elección; que es la mejor entre otras elecciones posibles.

La exclusión de la necesidad tiene implicaciones en el plano gnoseológico, que a su vez repercutirán en el planteamiento metafísico general. La idea de que un orden real no puede ser necesario, lleva a Leibniz a diferenciar entre dos tipos de verdades: Verdades de razón y verdades de hecho.

Las verdades de razón tienen carácter necesario, lógico; pero por lo mismo no conciernen a la realidad. Por ejemplo, el principio de la identidad (toda cosa es lo que es); el principio de la contradicción (toda cosa es verdadera o falsa). Estas son verdades plenamente necesarias, no incluyen otra posibilidad, pero eso las hace irreales, porque el mundo de la realidad es el mundo de lo posible.

Las verdades de hecho son contingentes. Están fundadas en el "principio de la razón suficiente"; es decir, que si una proposición afirma algo como verdadero, no lo hace porque lo contrario sea falso, sino porque existe una razón que basta para afirmar esa y no otra cosa. Esa razón, a nivel general de realidad y divinidad, es el criterio de lo mejor. Este principio de la "razón suficiente" inclina sin suponer necesidad.

El postulado central de la metafísica de Leibniz (estrechamente vinculado al principio de la razón suficiente) es la "sustancia individual" o "monada"; cierta especie de átomos espirituales distintos en naturaleza a los conocidos en filosofías anteriores.

Las monadas son unidades que conforman todo lo existente; se diferencian no obstante de los átomos pues estos, que son lo indeterminado en si, reciben la determinación en su agregación. Pero las monadas son "formas sustanciales", sin existencia material o extensión. No nacen y perecen de un modo natural, sino que solo pueden ser creadas o destruidas por Dios, en un acto libre.

Leibniz aporta aquí una definición muy sencilla: "La monada es, por tanto, algo simplemente cerrado dentro de si mismo, que no puede determinarse por otra cosa, ni ponerse dentro de ella, ni salirse de si misma".

El principio de la razón suficiente aporta la causa ultima por la que en el mundo se ha realizado una posibilidad y no otra; significa la razón ultima de la elección. Como la monada, este principio se ubica en el fundamento mismo de todo lo existente; son realidades de un mismo rango, o que actúan en el mismo nivel.

Las monadas son sustancias plurales; cada una cumple en si misma la mayoría de los rasgos que el propio Spinoza traza en sus definiciones acerca de la Substancia única. Cada monada es en si: simple, espiritual, sin partes, inextensa, indivisible, no figurativa. El limite de su "eternidad" es Dios; solo el puede crearlas o aniquilarlas. No poseen "ventanas", no se relacionan entre si ni poseen apetito; es decir, no sienten la necesidad de percepción.

Las monadas son únicas en si; pero también plurales. Entonces, ¿qué las diferencia entre para que sean consideradas múltiples?. Debe haber, en efecto, algo que las individualice, ya que dos fenómenos absolutamente iguales no son dos sino solo uno.

Ninguna monada se relaciona con las otras, ellas no poseen ventanas relacionantes; quiere decir que si hay cambios en ellas, estos no se deben a la acción de fuerzas externas sino que provienen de un impulso interior. Hay entonces en las entrañas de cada monada cambios de estado y alteración de relaciones. Esas variaciones auto-genésicas que distinguen a las monadas entre si se llaman percepciones, y el impulso interno que las promueve, apetito.

Lo anterior posee implicaciones éticas importantes. Si trazamos un paralelo simbólico entre individuos y monadas, tenemos que la diferencia real entre ellos solo tiene una fuerza legitima en su interior. Todos los individuos entre si poseen una singularidad que los hace "átomos sociales" irrepetibles. Dos cubos en matemática, por ejemplo, no son iguales a pesar de la evidencia geométrica, ya que ambos ocuparían diferente lugar en el espacio, y esta diferencia se proyectaría al interior de cada uno singularizándolos.

La percepción hace singular a las monadas; pero esa singularidad contiene la universalidad; la percepción capta lo universal desde el punto de vista de cada monada, que resulta diferente en virtud de las fuerzas interiores. La "monadología" permite que un principio ético fundamental emerja con fuerza de evidencia del pensamiento de Leibniz: Solo es quien es distinto. Y solo es distinto, quien es distinto en si.

A pesar de estas singularidades las monadas guardan entre si determinado tipo de relación, cuyo conjunto conforma el orden libre y electivo proclamado por Leibniz. Para ilustrar la relación existente entre las monadas el filosofo recurre al símil de dos relojes que tratan de cotejar sus marchas. A partir de esta situación diseña tres alternativas, entre las que propone una como la efectivamente actuante en el ámbito de lo existente.

En la alternativa primera tenemos dos relojes que coordinan entre si de manera absoluta; es decir, marchan al mismo ritmo y dan la misma hora producto de la influencia reciproca. Esta variante no es optima ya que la identidad absoluta negaría por regla la realidad de uno de los elementos; además que de que aceptaría un tipo de interconexión que va contra la tesis de la incomunicabilidad, independencia y singularidad de las monadas.

En la segunda alternativa se presentan dos relojes sincronizados entre si por asistencia. Esto conduciría a introducir una suerte de "Deus ex machina" como elemento asistencial en la lógica de un hecho natural y ordinario, lo cual iría contra la naturaleza del mismo Dios quien no debe intervenir en los eventos existenciales.

La tercera alternativa nos presenta dos relojes sincronizados que van marcando la misma hora pero cada uno sigue su curso independientemente del otro, sin influirse recíprocamente. Esta es, evidentemente, la que mas se ajusta al fundamento monadologico de la filosofía de Leibniz, pero, ¿quién sincronizará de tal manera a esos relojes?. La respuesta es decidida: se trata de una armonía prestablecida, que no se fabrica ni se improvisa de manera espontánea. La determina Dios, y es la mejor de todas las posibles.

Así no se viola el principio de la independencia de las monadas, ya que esa armonía precede a las monadas mismas; por otra parte, se consigue comprender al mundo en el marco de un orden reglamentado. Hegel entiende esta armonía de Leibniz como "la unidad que es en si".

Entre todo esto la verdad eterna es Dios, Monada de monadas. Dios es algo general en y para si absoluto; su singularidad esta dada por su propia universalidad, y lo distingue ser lo Uno. Existe como potencia y como acto.

La "teodicea" reconoce el mal, y envía un mensaje de optimismo con el conocido argumento del mejor de los mundos posibles. El mal, como parte de lo finito, entra de manera ciega en la obra de Dios que quiere lo mejor. Aquí el mal actúa como "medio" para lograr los bienes mismos.

El individuo, como cada monada, lleva en si el universo (representado). Según Leibniz, partiendo de un grano de arena podemos conocer todo el universo en su evolución; siempre y cuando fuésemos a la vez capaces de conocer el granito de arena en su totalidad. Es una imagen que también trabaja Goethe con la manzana y José Lezama Lima con la naranja: una porción de la fruta, digamos un hollejo, tiene el sabor de la fruta toda. Al ofrecer el camino y a la vez poner el escollo, Leibniz se presenta como un pensador mas sutil que estos dos: el problema, en fin de cuentas, es hacerse con el secreto de la parte. Lo verdaderamente complejo es la diferencia, el individuo, la singularidad.

Un singular, individuo o monada, esta determinado por sus propias apetencias; que actúan espontáneamente. La libertad no es ya conocer la necesidad, sino precisamente el conocimiento de esa espontaneidad. En el hombre coexisten fuerzas que lo empujan hacia el y hacia fuera de el. Poder es dominio, pero el individuo debe conservarse como tal aun cuando sea doblegado por la falta de control sobre esas fuerzas. Aun exánime, lo importante es que tenga conciencia de esa situación. Conocimiento es control.

Si para el filosofar es necesario el punto de vista de Spinoza, según el cual lo singular debe ser resuelto en lo general, este momento de la disolución también debe ser superado tras su comprensión, pues eso general merece ser sometido a una relación con lo particular que es quien le otorga el carácter "concreto".

El asentamiento definitivo de lo singular en la filosofía moderna puede comprobarse en Leibniz quien, por un lado, le da soporte metafísico con su concepción monadologica, y por otro, lo convierte en una doctrina civil que legitima las diferencias individuales.

Una monada, encerrada en si misma pero atenta al universo, permanece a la manera de la utopía individual helenística en un perfecto estado de indiferencia. Ella es, y es distinta. No "desagrada" a las demás monadas, pero tampoco invierte energías y talentos en agradar. Ella es "causa sui", como había prescrito Spinoza a los seres sustanciales, que se bastan a si mismos para existir.

Cuando Schopenhauer "existencializo" un poco este tipo de metafísica, llego a conclusiones parecidas: observo que el hombre que ríe solo no es un hombre loco, sino alguien con un mundo interior tan rico que no necesita el concurso de los demás para satisfacerse. Schopenhauer compartía la victoria de Onan. Así son también las monadas, infinitos limitados que llevan dentro de si la fuerza que les hace diferentes.

La alegría, emoción cercana al jubilo, fue entrevista por los antiguos como un estado heráldico que presagiaba la llegada del bien. Un réquiem a la alegría nos prepararía para una despedida amable y la entrada en un nuevo mundo de bondad. Alegría es por eso también esperanza.

La alegría mas plena es el placer de recordar con agrado una cosa pretérita, y aguardar con serenidad el advenimiento de un gozo mayor que el que la cosa pretérita esta provocando en este preciso instante donde hasta la nada causa satisfacción.

Emilio Ichikawa. Homestead-julio 2001.


Cuban Center for Cultural, Social & Strategic Studies, Inc.
P.O. Box 651806
Miami, FL 33265
Phone: (305)270 8779 -- Fax: (305)595 1883

E-mail: mailbox@cubancenter.org
Home: http://www.cubancenter.org
Copyright © 2001 - Cuban Center for Cultural, Social & Strategic Studies, Inc.
All Rights Reserved.